宗教信仰与经济增长：如何解释中国奇迹？_合约

需要指出的是，上述每一类型的产权制度中间都有一系列的渐进的层次，这些过渡是显著的，但有时会很缓慢。虽然相应的价值观和信仰状况难以精确观察，但总是在历史文献中可以发现。例如，“奴隶制度被亚里斯多德看作是天经地义的，古代的奴隶大概自己也是这样想。人类的尊严是由基督教加以宣扬的，近百年来它受到日益热烈的拥护：但是，只是由于最近教育的普及，我们才开始了解这句话的完全意义。（马歇尔，1981，第1章）”再如，针对传统的皇权社会，“中国是大陆型的国家，重农抑商已久，是传统政策，重生产而不重分配。不仅整个领域自给自足，而且各府县也要遍种桑稻。加以中央集权，长期实行科举取士，使中国这个国家与社会表现出它独特的性格，所有知识分子的人生观也要根据这高层机构之需要而调整。”（黄仁宇，1997，第25-26页。）S．艾森斯塔德（2002，第1101页）认为，“文化秩序与政治秩序的同一性以及文人所独有的特征，都有助于维护一种停滞的新传统主义的统治，而这种新传统主义不断强化着中国文化的非改造取向。即使在今天的以政府管制为主导的国家，同样也得到了相应价值观和信仰的支持，“当拉丁美洲主教会议或者“解放派神学家”或耶稣会教士们谴责“野蛮的新自由主义”时，他们是在宣扬谬误。”“更糟的是，那些主教们，尤其是解放派神学家们，还谴责赢利动机、竞争和消费主义。他们为穷人的贫穷而悲叹，但与此同时却又宣扬拥有财产的念头是有罪过的，靠勤奋、节约和创新而取得经济成就的行为业是有罪过的。（卡洛斯·阿尔韦托·蒙塔内尔，2002，第102页）”

表1 产权合约中的价值观和信仰

产权安排不仅规定了资源配置的方式，也决定了一个社会的经济绩效。如果产权无法自由转让，则其潜在的租值就会消散，其利用价值也就难以提高。通过自由转让，可以使资产的租值消散降到最低，使社会财富的增长成为可能。这是人类社会演进并导致经济发展的内在逻辑，也是财富获得的真正机制。

困难的是，当某种合约实现转变时，价值观或信仰上的配合同样需要转变，否则就会极大地抵制或阻碍新合约的采纳。无论是新教伦理在欧洲的兴起，还是日本的明治维新，以及中国的改革开放，均是如此。更进一步来看，传统的宗教伦理要能够巧妙地维持“最高目标”的同时，支持合约具体形式的转变。而那些推动这一转变的人，都是具有企业家精神的人。可以说，加尔文、明治天皇和邓小平所扮演的角色都很类似。诺思（1994，第65页、53页）对此也有深刻的论述，他指出“立足于这些互不相容的群体之上的思想企业家，便有机会来建立一种相反的意识形态。这种意识形态如果要使各群体活跃起来变革现存经济秩序，就必须克服白搭车问题。正如一种政治经济单位的兴起在历史上与价值准则的一致有关，它的衰落也与共同的价值体系的瓦解有关。”他还强调，“成功的意识形态必须是灵活的，以便能赢得新团体的忠诚，或随着外部条件变化也得到老团体的忠诚。”事实上，“环境总是不断发生变化，因此，对道德原则的实际解释也必须随这种变化而改变。（托尼，2006，第286页）”在各宗教及意识形态的经典著作中通常能够查找并引用到各种论述，即使这些论述之间是截然相反的。或者说，对于同样一句话，也可以有不同的解读。这种灵活性就为价值观的创新提供了空间。

五、打通西方与中国的发展现象

基于扩展的合约理论，现在可以具体讨论西方资本主义的兴起和中国近30年来的经济增长问题。本文认为，无论是韦伯观察到的新教伦理与资本主义兴起合约，还是中国的改革开放在本质上并无不同，虽然看起来，前者因为有宗教的辅助而不同于后者。但事实上，在中国的改革开放过程中，产权的转变同样离不开价值观和信仰的支持。

从英国的经济革命和宗教革命来看，其实质是为了获得更高的潜在收益，推动土地所有权的转变，特别是争得土地的转让权（也包括对资本利用、劳动力使用的权利）。随着海外贸易和纺织工业的发展，土地有了比耕种更高的收益，为了获得这些收益，改变土地转让权利是前提条件。但是，这一产权的转变并不是单纯的法律问题，它还涉及深厚的价值观和信仰。对此，托尼（2006，258-259页）有着较为深入的论述，他指出，“保护农民免受圈地之苦政策的理论基础是一种关于土地所有权的观点，这种观点认为，土地的权利和职责不可分割、密切相连。财产并非仅仅是收入的源泉，而且还是一种公关行动，而且财产的使用受到社会义务和国家需要的限制。正因为有这样的信条，在反对君主的斗争中起领导作用的阶级无法停战。”

但是在复辟时期后，圈地已经变成乡绅的爱好。专家们根据经济理由提倡圈地，简化圈地的法律也在议会提出。“变化的原因并非仅仅因为政治条件使得拥有土地的中上阶级拥有无上的权利；也不是由于1660年返回自己被掠夺的庄邑的皇室地主阶层不想支持查理二世政府恢复对于财产权的行政干涉，因为查理一世政府执行的这项政策曾经激怒过他们。真正的原因在于，关于社会政策的观点发生了变化，而且这种变化并非仅仅发生在宗教界人士中间。对自身经济利益的追求是一种自然法，这种自然法已经被神职人员认同为上帝计划的运作，因而也就成为神的法律。”

“当宗教的导师告诫说，把房子和房子连在一起、把土地和土地连在一起的做法应该彻底废除时，我们不应该为之吃惊。”“圈地如今被认为不仅是一种经济上的权宜之计，而且在道德上都有好处。”不仅如此，以清教为基础的新的伦理价值的盛行在社会生活的济贫制度上表现的最为明显。英国资产阶级革命前后的巨变，或者说产权结构更为容易的转换，应该得益于新教伦理的支持，或者说，更多的人选择了新教伦理的观念。这种新的认同不仅减轻了传统认识的抵抗，而且在信仰层面上增加了变革的正当性和收益。这种看法并没有降低新教伦理的作用，恰恰相反，它使人们认识到新教伦理的真正作用。当新的产权安排和经济活动成为神拣选的表征后，更是巩固了新价值观的地位。

与这一过程相似，中国的改革开放和经济增长是要从以等级界定权利的制度转到以资产界定权利的制度，或者说要从一种合约安排转到另一种合约安排来约束竞争（张五常，2008）。这种转变显然是看到了随着产权的界定，资源利用效率将得到极大提升。30年来的事实也证明了这一点。

但是观察也表明，新教伦理并未在中国的经济增长中显著存在，这是否不同于英国的经济革命呢？扩展的合约理论表明，在价值观和信仰层面上，中国的经济改革与西方资本主义的崛起并无根本上的不同。在中国的产权转换中同样需要借助价值观和信仰的条款，从而降低改革的阻力。只不过，在中国，这种价值观和信仰并不完全来自于新教伦理，而是主要来自于意识形态和传统文化资源的转变，被统一概括为“解放思想”期刊网。

事实上，在中国上层的信仰体系与下层社会的信仰体系通常是并行的，尽管民间的价值观和信仰要受到国家和政府的深刻影响。在改革开放之前，许多地方已经意识到了产权转变的必要性，但由于缺乏合法性和足够的意识形态支持而难以实现（如安徽凤阳小岗村的包干合约就冒着极大的风险）。这种价值观上的转变是逐步进行的，每一次转变都会遇到激烈的反对和争论。只有当邓小平提出，“贫穷不是社会主义”、“让一部分先富起来”、“社会主义也可以搞市场经济”这些论断后，才使得产权转换的阻力消退，相反，发展成为了时代的主旋律。如果深入分析，则可以发现，这一系列价值观的转变同样具有共产主义这一终极信仰的内在支持，这也是人们能够突破思想禁区的重要条件。

在新的价值观得到更多认同的情况下，中国的产权改革稳步发展，1978年农村家庭获得土地使用权和经营权；1983年改革用工制度，劳动力拥有自主权；2004年保护私有财产写入宪法；2007年颁布实施《物权法》。可以说，这些新的产权安排都具有内在的新的价值观体系，而支持这些价值观体系的则有来自于主流意识形态和其他文化传统的信仰。

至此，我们可以反思一下韦伯究竟说对了什么。尽管韦伯并没有从合约和产权安排的角度来观察资本主义社会，也不可能亲眼目睹中国经济增长的奇迹。但他却从另外的角度深入地揭示了价值观和信仰在经济发展中的作用。只不过，这种价值观和信仰，不一定来来自新教伦理，事实上，在各种宗教信仰以及意识形态、风俗习惯中都有可能获得。

韦伯（2006，第222页）认识到，“归根到底，产生资本主义的因素乃是合理的常设企业、合理的会计、合理的工艺和合理的法律，但也并非仅此而已。合理的精神，一般生活的合理化以及合理的经济道德都是必要的辅助因素。”然而，合理的精神却并非能够轻易获得，它需要在价值观和信仰上的内在转变。韦伯对此有着清晰的论述，“最后的结果是这样一个奇特的事实，即只有在同东方的理论、古代的经典理论和在原则上对资本主义极端敌视的理论截然有别的一种理论正式占统治地位的领域中，才能找得到现代资本主义的萌芽。”但是，韦伯也准确地指出，传统理论即使可以延缓资本主义的发展，但最终却无法阻止这一转变。“资本主义一旦全副武装地站在门口，资本主义的破门而入时任何宗教伦理所阻挡不了的。（马克斯·韦伯，2006，第226页脚注1）”不仅韦伯认识到了经济制度转变中的价值观和信仰因素，甚至马克思（1975，第95页）也象韦伯一样考虑到了宗教因素在现代资本主义的发展中的作用。《资本论》说，存在于资产阶级发展时期的基督教，“如新教和自然神论等，是资本主义社会的最合适的宗教形式”。

韦伯的分析同样适用于中国的经济增长。在韦伯（1995，第299-300页）的研究中，他一方面注意到了中国的“营利欲”和功利主义特征合约，发现“中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。”韦伯将其原因归结为中国“理性主义”与清教徒“理性主义”的本质不同，他认为“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”正因为如此，中国“单纯的冷静和节俭同“营利欲”和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的“资本主义精神”，也不能产生这种精神。”但在另一方面，韦伯（1995，第295页）则预言：“十有八九，中国人将会很能干地——很可能比日本人更能干地——将现代文化地区已在技术上和经济上充分发展起来的资本主义加以同化。”这表明，现代经济增长所要求的产权安排并不一定与特定的宗教形式相联系，但却一定需要特定的价值观和信仰支持。事实上，中国的经济增长并不一定需要来自于新教伦理的资本主义精神，这种理性主义同样也可以从对共产主义的向往中得到。

六、结论与展望

如果单纯将改革开放以来的中国宗教信仰人数与经济增长水平结合来看，二者无疑是同向运动的，但如果因此将经济增长归因于某种宗教显然不切实际。本文认为，重要的寻找到宗教与经济增长之间的内在机制，考察在中国30年的快速增长中是否存在着这样的机制。也许在中国的增长过程中难以发现新教伦理的基础性作用，但这并不表明韦伯的论断是完全错误的，也不表明在经济增长的源泉中精神、信仰和价值观的不重要。恰恰相反，中国的经济增长虽然一方面展示了从传统社会的产权制度向私人产权制度转换所激发出来的重大潜能；另一方面，中国的产权制度转变同样需要得到价值观和信仰要素的支持，如果将儒家思想、意识形态看作是一种宗教的话，显然这种伦理革命为中国的经济增长创造了条件。正式的产权规定与非正式的价值观约束二者共同构成了一份新的合约，为经济增长奇迹提供了可能。从这个意义上来看，在更广泛和深刻的层面上研究宗教信仰与经济增长的关系仍有重大意义。

从经济学基础假设来看，人们的所有行为都是追求自利的结果，宗教活动也不例外。人们在追求经济增长和收入水平提高的过程中，既可以从宗教信仰中得到支持，也可能会遇到强烈阻碍。这并不表明哪一种宗教信仰更有利于经济增长，而是取决于哪种宗教信仰更能够以创新和变革的精神对待自身与环境的变化，而这又需要考虑到宗教市场上完全垄断还是处于充分竞争的状况。

虽然韦伯对于资本主义兴起后新教伦理的作用表示悲观，但实践却表明，即使一个国家完成了经济起飞的任务，重大剧烈的产权制度变革不再进行，但这个国家的经济运行的细胞，每一个合约中已经被织入了价值观和信仰的要素。随着价值观和信仰的逐步变化，合约也将随之演进。例如，在美国，新教伦理已经开始进入了又一个周期，被称之为第四次大觉醒，其核心是重申个人罪恶观，在价值观上则强调对物质崇拜者的腐败进行攻击；珍爱生命、尊重家庭和媒体改革等运动的兴起等（福格尔，2003，第36页）。显然，在中国新的产权制度和经济发展基础上，新的价值取向和信仰转变也会成为实践的选择和研究的重点。

参考文献：
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Anderson, and Tollison, R., (1992). “Moralityand Monopoly. The Constitutional Political Economy of Religious Rulers”. CatoJournal. 12:2.
Barro, R.J. and McCleary, R.M. (2002).“Religion and Political Economy in an International Panel.” NBER Working Paperno. 8931.
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