| 新教伦理一方面适应经济潮流而出现，另一方面又为经济力量开辟了道路。在纷繁复杂的英国革命的背后，就是显示了资本主义新制度与新教伦理新信仰之间契合成精神有机体的艰难过程。“在谴责不仁慈的贪欲的老式观点和为经济事业击掌叫好的新式观点之间架起了一座桥梁哲学论文，这座桥梁的依据是：事业本身就是履行上帝赋予人的职责。”“通过把劳动和事业等同于为上帝服务，这种观点找到了一种新的支持。在一个世纪中改变了社会物质文明面貌的巨大动力，正是从这种气质中获取营养。对生产和不断扩大再生产的崇拜——百万富翁和他不幸的仆人们奴隶般的苦工——将受到同样引人注意的信条中各条戒律的崇敬。”令人惊讶地是，“宗教并没有从实际生活中被赶走，相反，宗教本身就为实际生活提供了坚实的基础。”[10]
但是，新的精神有机体的胜利也是需要付出高昂代价的。推动中世纪这一精神共同体瓦解过程的是长达数十年的令人眼花缭乱的革命和战争，其中悲惨的故事不计其数，从国王到平民，死尸累累。之后，“社会综合体被分解成了它的各个组成部分——政治、商业和宗教活动；它们各自具有不同的独立的生命力，服从其自己的生存法则。在教会内部发展成熟、长期被认作教会职能的各种社会职能被转移到了国家身上，于是国家被作为财富的分配者和文明的保卫者而受到崇拜。把一切人类兴趣和活动包容在一个以宗教为顶点的体系之内的价值等级理论，已被独立而平行的各个部分的概念所取代，这些部分之间应当保持必要的平衡，但它们彼此并没有生死攸关的联系。”[11]
不仅英国革命是一个瓦解和重建精神有机体的过程，法国大革命也是如此。在法国大革命中，宗教依然是一个激化冲突的关键。虽然革命摧毁了历史地形成的宗教，但追寻超验是人心的一种自然趋向，连革命者自己也不能例外。罗伯斯庇尔意识到，“在文明的发达阶段，如果没有对于上帝、对于永恒生命、对于上帝的主宰的信仰的约束，就很难保持那些美德。社会将被激情和利益搞得四分五裂，只有借助宗教的普遍的根基，才能够调和、控制这些激情和利益”。[12]到了革命的后期，则索性不承认耶稣基督，而另崇拜一个自然神论之“最高存有（Supreme Being）”。一位女演员被尊为自由女神或理性女神，被革命的议员们和革命群众顶礼膜拜论文格式模板。但革命者企图以人类的理智代替宗教，始终没有成功。今日法兰西仍是一个以天主教为主的国家。
放开视野，同样可以发现俄罗斯几经革命、战争、政变后，东正教依然存在。日本天皇及其神道教的延续，也与此类似。这些国家的共同变化是，已经实现了政教分离，宗教信仰已经成为私人化的事情，信仰不再通过政权，而是通过个人选择来影响制度安排。此时的社会依然是精神有机体，不过不再是一个高度垄断的精神有机体，而是在自由选择基础上的有机体。
三、传统中国社会的精神有机体
许多研究者不愿将中国发生的革命与欧洲相提并论，认为在中国没有欧洲那样突出的“宗教问题”，宗教改革和清教运动在中国找不到相应的事件。因此，将西方资产阶级革命的研究范式用来分析辛亥革命似乎是很不恰当的。
不仅如此哲学论文，学者们还形成了一种“共识”，即中国社会一直是一个不重视宗教，甚至没有宗教信仰的国家。虽然有的是祭祀礼拜，烧香磕头，但目的大都不过是为了个人利益而祈求鬼神，或求得平安，或求得富贵，缺乏坚定而真诚的类似西方式的信仰。例如，梁启超就有过一个斩钉截铁的论断：“吾国有特异于他国者一事，曰无宗教是也。”[13]
果真是这样的吗？当我们客观地来面对中国传统社会时，会发现这些所谓的常识其实只是“想象”。剥开中国传统社会的制度外壳，就会发现其内核中的宗教信仰因素，以及这二者共同形成的精神有机体。正如黄仁宇所提出的：“最好把视界放宽，首先承认人类是一种宗教的动物。这里所说的宗教，是广义的宗教，包括有形与无形的组织，入世与出世的思想，只要它笼括着人生最后之目的，直接的或间接的导引出来一个与旁人关系之要领，不妨以宗教视之。即是一种高尚的革命思想或一种显而易见的迷信，只要它凝聚于一个“最高的”和“最后的”宗旨，有吸引一部分民众的力量，即不失其为广义之宗教。”黄仁宇还承认“我自己年轻的时候忽视中国人的宗教性格，后来读书做事的时候和西方的宗教生活接近，反求诸己，才领略中国的儒家思想和习惯也是一种宗教。”[14]
事实上，在早期的中国历史文献中大量存在着宗教的和政治的共同体之间紧密的结构性关系。本土的原始宗教在商、周和西汉得到了发展和成熟，包括了四个关键部分：祖先崇拜、对天及其自然神的崇拜、占卜和祭祀。[15]这也许就是孔子所指出的，“圣人以神道设教，而天下服矣。”
汉帝国不仅历经了宗教价值的复兴，也通过对原始宗教神学的系统化，对众多的地方性宗教传统产出了普遍的影响，最终确立了“天”拥有至高无上的地位以及相应的超自然力量体系。“阴阳五行说”为上天的力量和国家事务之间的关系提供了一套神秘的解释，把王朝权力的更替和阴阳五行的预定结合起来。“天命”的观念有赖于民众接受上天作为至高无上的权力，并相信这种权力预定了宇宙中的万事万物，从国家的重大事件到个人的琐碎小事。
道教在西汉后期兴起，到公元4世纪上半叶，已经发展成为一个主要的宗教运动。从公元2世纪到6世纪的动荡岁月中，佛教进入了中国社会生活之中，并得到了迅速的蔓延，共同形成了影响中国历史文化的三大主流思想儒、释、道。虽然从原初来看哲学论文，这三家都不是讲鬼神的，但最后不管愿不愿意，这三家思想全被鬼神充满了，还在神鬼的体系中合一了。不同地是，在有的朝代，皇帝下令让孔子的塑像居中，有的皇帝则下令让佛祖居中。
因此，在研究者看来“中国传统文化是个庞大的有机体”。对于这个“庞大的有机体”，陈寅恪曾指出，“吾中国文化之定义，具于《白虎通》三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境……其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。”[16]这些认识深刻地揭示了中国社会同英、法各国相类似，都是以超自然信仰与政治经济制度综合在一起的精神共同体。在这一精神共同体内，“王侯将相”世代沿袭，“士农工商”各安其位。宗教信仰为社会秩序和等级安排提供最好的解释。
具体来看，中国传统社会的精神共同体是通过政治伦理信仰来实现的。由于宗教能够激发民众的敬畏心及对道德政治秩序不可抗拒的普遍宿命感，道德政治秩序的有效运作在一定程度上依赖于宗教的影响。在协助政治伦理信仰上，存在着三类信仰：一是有关天、地和冥界的信仰，起着把神灵世界整合成一个有权威的等级系统的作用；二是通过神话有贡献的人物来支持政治伦理价值；三是信仰儒学正统和士绅阶级，使之成为整个政治伦理价值系统的主导。[17]正是通过对超自然权威的敬畏和尊崇，才得以使一般的道德在民间信仰中得到强化。
专制政权与超自然力量相互依存，最明显的事例就是位为天子的皇帝对神明加以赐封论文格式模板。同时，皇帝也严格垄断了祭天仪式的权力，并禁止他人僭越。这样，皇帝就成为天人之间的惟一中介。在皇帝之下，地方官们不但是地方的君长，还是地方的导师，有时候也要兼一下地方的宗教领袖。
虽然在中国历史上不断改朝换代，但这一精神共同体的组成要素并未有实证性的改变。到了晚清，竞争规则和获胜准则面临着改变的巨大压力，但宗教信仰还停滞不前。从1644年清朝开国一直到1909年，历任皇帝的加冕典礼，都举行了声势浩大的祭天、祭地的仪式，成为君权神授的象征。1850年，太平军起义之时，道光皇帝在敕令中反复讲：“惟我大清，受命于天。”即使在1912年2月12日发布的“清帝退位授袁世凯全权组织临时共和政府谕”中依然称“人心所向天命可知。”
虽然从精神有机体的角度来看，中国与西方社会并无二致，但在宗教与政治经济制度的结合方式上哲学论文，却有着显著的差异。在宗教改革导致宗派主义兴起之前，欧洲大陆的世俗政府被分割成若干个封建诸侯国，后来各自建成国家。基督教力量之强在于对整个欧洲大陆的统一性，在制度转型的争夺上必然表现为教派的分裂和教义的分化。与欧洲大陆的情形正好相反。在中国，大一统的帝国政府拥有强大力量，在多神教和多种信仰共存的情况下，宗教作为一种完整的组织力量被大大削弱。互不相容的各个宗教派别为争夺统治者的宠幸，往往会相互攻击。朝廷则利用不同宗教之间的冲突，来达到控制宗教运动或者取缔某些教派组织的目的。这也就意味着，在中国制度转型的形势下，宗教并不会表现为分裂，而只能表现为各宗教的自我变革和竞争，因为它们原本就是分立的，并存的。
当然，从另一方面来看，中欧之间社会差异并没有表面上看起来那么大。在欧洲，王权与宗教之间的控制与反控制经常存在，相互都选择有利于自己的方式行事，天主教与其他异端的竞争也长期存在。在中国，有时宗教也能够占据上风，制约皇帝和政权。而且，对于中国和欧洲来说，引起精神共同体瓦解的都无非是来自外部的竞争和新规则收益的增加。
四、辛亥革命对精神有机体的瓦解
鸦片战争后，中国社会的变迁逐步加深。越来越多的人接受了新的教育、从事了新的职业，强烈感受到了平等竞争的新规则所带来的巨大收益。这些生产方式上的新变化必然要求人的自由流动，要求个体从传统家庭经济中走出来。由此，道德、家族和风俗习惯等也在逐渐变化中。
在此背景下，中国同盟会明确地将“创立民国”作为自己的奋斗目标之一，宣告：“今者由平民革命以建国民政府，凡为国民皆平等以有参政权。大总统由国民公举。议会以国民公举之议员构成之。制定中华民国宪法，人人共守。敢有帝制自为者，天下共击之。”[18]这一新的理想中的竞争规则和获胜准则为人们展示了革命的收益。曾经以出身、地位、职业、权力为社会资源分配的机制转变为人人平等的竞争规则。各阶层的人们从中看到了改变命运的希望和更高收益的机会。
仅仅出现了新规则，看到了新收益并不能够促成一场革命。革命是风险非常高的事业，既需要人们从中所获得的收益远远大于付出的代价，也需要多个阶层联合起来，才有可能进行并取得成功。
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