| 论文导读:：麦彭论释篇幅较长。他为沉沦轮回苦海的众生开示了解脱之道。从麦彭《释量论·成量品释》看佛教解脱之道。
论文关键词：释量论·成量品释，麦彭，解脱之道
麦彭论释篇幅较长，内容丰富，籍之，我们可以从理论思维的层面，借助佛教因明学的方法对佛教所宣说的因果轮回、四谛法以及凡夫众生如何脱离痛苦轮回而趋于解脱之道有一个清晰的体认，这无疑对佛教徒的修行具有重大的指导作用，同时，对人们全面、正确认识了解其中的佛教基本理论有重要意义。本文拟从以下几个方面加以论述。
一、佛陀是“量士夫”
首先，法称把“量”定义“量即无欺识”，麦彭对其解释为根识所获外境自相不欺，依靠二量（现量、比量）之识不欺，以及明未知义。并把这种与事实相符的识量称之为正量，以之衡量，则佛陀世尊是量士夫，因为佛陀与正量完全相同并且对众生无欺地宣说了四谛法。为此，论释还针对外道所宣称的大自在天是量士夫的说法，围绕以下几个方面予以驳斥。
1. 对外道所宣称恒常的大自在天是正量的驳斥
麦彭论释对“恒常”予驳斥，因为一切所作都是由无常之因而造作，而常法次第、同时造作的现象见所未见。并且外道立论之因的异品遍也是值得怀疑，因为如果自在天是恒常的，也就是其自性是常有、唯一的，不存在先后与本体的差别和前后功能的不同，那么这样的自在天就不是使某物产生或不产生的任何因。正如根、境聚合则产生根识，其前后是有差异的；又如土、种子、水等在聚合就产生苗芽，是种子自性完全改变以后才作为其果的亲因（即直接因）。显然这种自在天恒常哲学论文，但又是产生万物的因的说法本身是自相矛盾的。
2.对外道认为世间的一切是大自在的心所创造的驳斥
因为在他们看来，世间的一切有住、行，尤如人们砍柴所用的小斧时而停住时而挥动；其次世间的山洲岛屿等它们有各式各样的形狀，如宮殿般是有心設計而成；并且世间的事物如斧钺般有其功用，所以是大自在的心所创造的。对此，麦彭在论释中辩斥到，如果由士夫所造的瓶子等事物具有一定的形状，从而来证实世间的山川洲岛等有特定的形状因而是士夫所造，这里的比量推理是不合理的，因为不能证成士夫所造与单单形状之间存在无则不生的相属，因与立宗没有相属不能证成任何所立。再者，世间的事物当其存在时如自在天是其存在的因，那么当其不存在（该事物尚未出现之前以及毁灭之后）的时候，自在天不是他的因，由此因与非因两者相违。论释中进一步辩斥，如按外道的说法凡是具形状都是由士夫所造，那陶师用泥土造瓶的形象原故，结果蚁穴（本身显示现象）也应成立是由陶师所造，这显然是不合理的。麦彭在论释中引用《俱舍论》所说：“形形色色世间界，皆由众生业所生，彼分思业思作业。”说明形形色色的世间万物尽管有各种形状，但并非由大自在天所造，而是由众生的业力所感才形成的。
3．对量即知隐事（法尊译：量知不现义）的驳斥
有些外道则声称自在天是量士夫，因为他能了知昆虫的数目以及树叶等所有隐蔽事中国知网论文数据库。麦彭仁波切论释中驳斥到，虽然以比量可推出佛陀彻知无边隐蔽事，但被轮回痛苦所折磨的所有众生真正希求的是解除痛苦的方法，就像为病所逼的的患者寻找名医而去根除痛苦，而无误宣说四谛法的佛陀能对治众生的痛苦因而可堪为量士夫。
二、众生心识非由身体产生，而是前识生后识
身心关系问题牵扯到是否有无前生后世，轮回解脱可能性等一系列基本问题，需予以明确回答。论释对此花了很大篇幅进行阐释。
1.对心依于身的驳斥
在有些外道看来，心是由身体产生，它们是因果关系，一旦身体毁灭，心相续也随之中断，不能经多生累世修习使慈悲等心臻于圆满。对此，麦彭仁波切在论释中阐释到，身心二者并存不是近取因与近取果的缘故，身体只是心的俱生缘而非近取因，也就是说，意识存在的所依就是自己前面同类的识。如果承许心的近取因（法尊译亲因）是身体，而且认为身体是非刹那常有的我们可以见到，身心聚合在一起，在身体不曾改变的同时心存在着，尽管身体无有差别，但心也会产生恐惧、忧伤、安乐等各种各样的改变，虽然砍断肢体等使身体发生变化，但心依旧不变，因此并不是由先前形成的身体之因中产生心的。而心识的所依是自己的前刹那，在受生时，同样是前刹那意识引生后刹那意识。也就是说最后刹那的死心必将结生后世的他心哲学论文，实际上推翻了顺世外道等认为前世后世不存在的邪念。
对于摄生术等使身体强壮，从中智慧等心识也变得超胜，从而认为心是由身体产生的论点，麦彭论释驳斥到，固然摄生术等使身体的四大调和，使身体的乐受得以产生，串习工巧等的功用力增上，由此，因身体的变化贪欲等也会随之增强。但身体并不是产生心之同类相续的近取因，而是能饶益的俱有缘。贪嗔等是由身体的苦受、乐受作为心的所取境而产生，单单身体强壮并不一定产生贪心，如诸位阿罗汉；身体衰弱也并不一定产生嗔恨心，如安忍沙门。
论释还对心是由身体分支中产生和呼吸产生心的说法加予驳斥。
2．对身心同时的驳斥
有人认为身心同时，即心安住于身体，形成能依所依的关系。论释认为，存在的法自己已经形成，也就不需要任何所依中所谓安住，也就是心识和心识安住是一回事，它无需一个能住因。否则由于所依令其不毁灭的缘故，能依就成了永不毁灭。刚晓法师在其讲记做了引申认为，佛教以为只有心识就够了，如像外人还有一个“心识安住”，就会导致心识成了永远不坏和恒常的，那成佛就成了无希望的了，而按佛教唯识理论来说是可转识成智的。对身心并存的原因，论释中解释到，是由宿业之因的牵引，心识的相续结生于胎中时，其身体的因存在于凝酪等俱有缘中，从而投生。一个宿业引生的身心聚合是一个因的果，所以乃至业的引力尚未完结之前即一直并存，比如由红铜自己前面的同类近取因中产生的铜依靠火的俱有缘熔化以后成为熔液，当时火与红铜的液体并存。
3．众生的颠倒心是其轮回之因
论释通过层层推理论证，可知身体不是心识的近取因，死时最后的所有心并非不结生后世的心，前面的心识成为后面心识显现外境等习气复苏之因；并且心识自本体是可缘取各种各样对境的法，前前同类心识也可以产生后后不同心识。由于非心识者不是心识之近取因的缘故，也可证明轮回成立，原因是心识无因不会产生，也不可能是非刹那性，刹那不观待前面也不会产生，它的近取因不可能不是心识本身而由地等其他任何法中产生，所以心识的相续成立是无始。
对于有人认为转生这回事并未亲眼所见，进而是不存在的争辩。论释阐释到，单单自己没有见到并不能确定不存在，因为瑜伽士能见到，因为中阴身虽然存在但由于其微细净妙，对中阴身这样的隐蔽事并非平凡者所见。
对于受生世间原因，法称原论说道“痛苦颠倒心，生爱而束缚，生因若彼无哲学论文，其即不投生。”也就是今世的五处接近泯灭的最后刹那是产生后世其他身体的近取因，如果它具备爱恋身体之心的（俱有）缘，那么死有的末尾形成中有的身体以后就再投生入胎等。因而对没有断除我及我所执的众生，想要离苦得乐却投生劣处而流转轮回。这是由于众生颠倒的愚痴和爱恋，不了知下劣是为下劣，由爱引发而趋入之，就像具贪者步入妓院、猪进入肮脏的淤泥等一样。如果众生断除痴、爱，也就能免于轮回。
三、佛陀堪为量士夫的依据是“能立修悲中”
佛陀在多生累世中反反复复修习大悲中达到究竟的体性成立。大悲又是指什么呢？它具有不图回报而希望一切有情平等离苦的行相，无有嗔恨的自性。大悲是心的功德，它非从无因及邪因生，它非如有人认为像练习跳跃和烧水的温度不可能无限增高。而是通过精勤修习，如同火燃烧干柴使之无余焚尽一般，可使大悲越来越増胜。如此就成为通过不断修习达到最终的极点时无有退转心的体性。
对于修习大悲虽然越来越有所增上，但又怎么能成为佛陀是量士夫的依据的问题，论释中回答是因为他为一切处于轮回痛苦的众生指出了一条离苦得乐的的解脱之道中国知网论文数据库。
法称论颂所谓“断因具三德，即是善逝性”，也即佛陀悲心达到极点而出生善逝，而具足这样三功德即：经修习现见能断除一切痛苦之根本的无我，从而任运自成达到究竟果位称善妙而逝；佛陀已经从根本上断除我见之一切种子的缘故，智慧完全已趋入实相真谛义，与轮回有关之因如贪心等不复而起，称不退而逝；佛陀我见的细微习气也已断除，所以永断了身语意粗重的过失，称无余而逝。进而善逝中出生救护者，对一切众生具有大悲心的缘故，并灭尽了凡夫贪嗔等过患，完全是以无有颠倒、无有过失的言词为渴求解脱的众生无误地宣说了解脱一切诸痛苦的四谛法。
四、佛陀是救护者，他为沉沦轮回苦海的众生开示了解脱之道
1. 众生痛苦的本质
所谓的痛苦到底是什么呢？就是生死相续接连不断流转的这个有漏近取蕴。只要是有漏的蕴，都不同程度具足苦苦、变苦、行苦，因此这些蕴就这样成为痛苦的自性，这也并不是增益而是真实的自性，故称为谛。而一切众生本身就有想要离苦得乐的欲望，想要得乐，叫做欲爱、想要离苦或灭苦，称为坏爱，因此以取舍的意乐而如此流转三有。法称论中所说：“贪我因中生，非乐作乐想”就是爱是由贪执我的因中产生。对本不是安乐而颠倒作安乐想，由此流转胎处等一切生处，故而爱是形成三有的所依或因。五蕴是苦，因为它是由业与烦恼带来并被之所系缚、所左右。但苦并不是永恒性而是有其原因的，就是爱，众生由各自的爱牵引，持受对境的差别，即不舍弃而执著地点、友伴、受用等，是依靠想要得到这应有尽有一切的意乐爱导致的，因此，在爱恋有的驱使下，连续造各种业，以致接连不断流转三有。反之，对任何法无有爱恋，就不会取受它哲学论文，也就不存在得到对境的结果，如同暂时远离下界的贪心及彻底断贪的诸位阿罗汉一样。
1/2 1 2 下一页 尾页 |
