摘要：本文详细分析了瓦尔特·本雅明的翻译观与归结论语言观及翻译观，指出导致其翻译观差异的根本原因是双方语言观、世界观的不同。最后，笔者指出：应以科学的态度看待这两种翻译观，将其运用于解决不同层面的翻译问题，从而建立科学、全面的翻译学科。
论文关键词：本雅明,归结论,语言观,翻译观
一、 本雅明的语言观
本雅明对语言的思考是他的翻译观的前提。他对语言的论述集中体现在他的
《论语言本身和人的语言》和《翻译者的任务》等文章中。本雅明的“语言”是一种广义的语言，因为“对人类思维活动的任何一种表达均可理解为一种语言”（本雅明，1999：263）。在本雅明看来，语言即是广义的精神表达，万事万物都有自己的精神存在，因此它都有自己的语言。而这一意义上的语言可分为三个等级：事物的语言、人类的语言以及上帝的纯语言。其中，事物的语言是无声的语言，它向人类传达其精神存在；人类的语言是命名语言，处于一个极其重要的枢纽地位，它一方面将蕴涵在事物中的上帝的创造性语言翻译成人的名称语言，另一方面又通过为事物命名向上帝表达自己的思想和精神存在；上帝的语言是最高层次的、具有绝对无限创造力的语言，是通过上帝的“创造”呈现出来的。本雅明指出，“认识到每一种发展了的语言（上帝的词语是个例外）可以被看作对所有其他事物的翻译时，翻译就获得了全部的意义” （本雅明，1999：272）。因此，语言本质上就是翻译。
本雅明的另一重要观点是语言表达的直接性或言无中介性。他反复强调，“所有的精神表达都必须在语言中（in language）而不是通过语言（through language）来进行。”（刘象愚，1999：6）这就意味着思想存在与语言存在不仅是内在统一的，而且能够传达的思想存在与语言存在是同一的，思想存在中能传达的是语言存在。也就是说，语言传达事物具体的语言存在。而语言存在即为语言自身。因此，“所有语言都传达自身。”（本雅明，1999：264）由语言的“直接性”引发的是语言的无限性以及思想实体在语言中的彻底可传达性。基于此，本雅明推翻了“思想越深邃就越难以表达”的思想，揭示了思想与语言的同步发展，这与其深厚的宗教渊源是分不开的。
此外，本雅明与现代语言学理论和传统语言学理论的分水岭还在于他对词语的理解。事物本身没有词语。上帝的词语创造了事物，人类通过命名把握事物的思想存在。也就是说，事物只能在其无声的语言中昭示着上帝的创造性词语，人的命名语言也不是随意的，而是要通过名称，将事物无声的语言中蕴涵的思想存在传达给上帝。因此，事物与其名称并非象传统或现代语言学理论所说的是任意或同一的。
对本雅明来说，语言从不给予纯粹的符号。它不是手段，不是工具，没有功利性目的，没有尘俗的对象。诗不是为读者而作，画不是为观者欣赏，交响乐不是为了听者而谱，文本自然不是为了传达意义或告之信息，翻译也理所当然不是为了转换信息或是向读者传达信息而译。
可以看出，本雅明的语言观蕴涵着浓厚的宗教色彩和救赎精神，在对人类语言堕落现状的悲愤中充斥着对上帝纯语言的向往，这种语言观必然会造就起独特的翻译观。
二、 翻译学归结论的语言观
翻译学归结论的语言观与本雅明的语言观截然不同。翻译学归结论认为，语言是为满足人类对世界进行摹写的需要而产生的，人类借以构建意义的言语经沉淀、固化之后形成了“语言”这一符号系统。也就是说，语言是人类创造的、并为人类所特有的、用以表达意义的符号系统。
语言符号是有限的，但语言符号组合这一有限的手段却可以表达无限的意义。语言是表征性的（representational）。语言无法穷尽事物的所有特征，一个语言符号可以指代多个对象。“表征与被表征之物不属于同一范畴。被表征者是相对静止的，可以被不同的人从不同的角度进行表征，结果可能千差万别。这表明，表征本身是不完备的，可以给主观留下无穷的空间。”（赵彦春，2005：90）
语言具有规约性和非规约性，并始终处于规约与非规约的张力之下。规约性是语言相对稳定的一面，是约定俗成的人们在交际中遵守的契约。非规约性即语言的变动不居，在交际中不断更新、不断丰富的过程。“语言可以表达任何东西，而任何东西却又不能被百分之百地表达，留下的空间引发了理解上的差异。”（赵彦春，2005：104）任何文本的语言都是如此，除了它们自身规约性与非规约性成分比例的不同，它们之间没有本质的差别。语言归根结底都是其形式和功能之间的张力。
“任何文本都是以语言这一工具来传达信息的”（赵彦春，2005：106）。 “语言的个体发生和种系发生都涉及创生者的主观因素。”（赵彦春，2005：90）语言的变动不居的特征使文本的意义具有不确定性。其次，意义也有相对确定的一面，一种语言的语义和句法构成了该语言的规约意义，规约意义所承载的会话隐含（conversational implicature）也是可以推导出来的。归根结底，“文本意义都可以根据逻辑关系、修辞、语域、语境等因素来确定。”（赵彦春，2005：93）
这里我们不难看出，在归结论者那里，词语与事物的联系是偶然的，语言是传达内容或意义的“工具”，人类通过词语向其同类传达一些事实性的内容。这似乎正与本雅明所反对、并斥为“资产阶级的”、“功利主义的”语言观在理论上是一致的——即是人和语言堕落之后的状况。
三、 由于不同的语言观导致双方不同的翻译观
由于对语言的产生、功能及定义截然不同的观点，本雅明及其后世的后现代理论研究者提出的翻译观与后来的归结主义翻译观有着天壤之别。以下笔者将从他们各自对翻译的定义、翻译的目的、翻译方法、译者的任务及可译性与不可译性诸方面论述他们二者之间的根本性区别。
1． 本雅明的翻译观
本雅明认为，翻译的全部意义在于“每一种发展了的语言（上帝的词语是个例外）可以被看作对所有其他事物的翻译”（本雅明，1999：272），因为上帝的语言是把事物的语言和人类的语言统一起来的最高形式，“每一种发展了的语言”便只能是这一最高形式的“翻译”。也就是说，上帝赋予了人类命名的能力，人类的语言便是对上帝语言的翻译，而人通过给万物命名，将事物的语言翻译成人类的语言。本雅明指出，“认识到每一种发展了的语言（上帝的词语是个例外）可以被看作对所有其他事物的翻译时，翻译就获得了全部的意义” （本雅明，1999：272）。因此，语言本质上就是翻译。
建立在这一具有宗教神秘色彩的语言观和对翻译的定义上的翻译的目的，自然不同于传统上人们对翻译的目的的认定。本雅明将语言比作“被打碎的圣器”。通天塔之后，上帝使人类的语言陷入混乱，语言就如同“被打碎的圣器”，每一个碎片（喻指每一种语言）都各不相同但彼此之间形成一种内在的亲缘关系——互补性。这种互补性是指：“同一事物，在作为整体的每一种语言中被意指；但是，此事物又无法被单一的语言所企及，而要通过所有相互补充的语言意图之总体性，方可到达。这个由各种相互补充的语言意图所构成的总体，就是纯语言。”（本雅明，1996：257）因此，真正的翻译是存异，而非求同。“如果翻译的终极本质是努力达到与原作的相似性，那么，任何翻译都是不可能的。
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