| 论文导读:：唐君毅先生是20世纪中国著名的人文学者，当代新儒家的巨擘，集哲学家、哲学史家、教育家、文学家于一身。唐君毅一生关于伦理思想的论述甚多，在广泛融摄中外哲学思想的基础上，他提出了经过深造自得而属于自己的伦理观。
论文关键词：唐君毅，伦理思想，道德
唐君毅一生关于伦理思想的论述甚多，在广泛融摄中外哲学思想的基础上，他提出了经过深造自得而属于自己的伦理观。纵观他的大量著述，我们甚至可以这样认为，伦理思想说构成了唐君毅全部学说的重要部分。
一、道德自我的根源
唐君毅指出心之本体之存在及其真实至善即是道德自我的根源，且说明心之本体即现实世界之本体。心本体论是唐君毅思想体系的理论基石，而陆王心学则是其思想的直接理论来源，这也正是道德自我的根源。
首先，从心体的越临于时空之上论证心体的真实性、恒常性。在唐君毅看来，心体不可见, 但它的用可见, 这指的是思想。“我的思想，明明可思想整个的时空，无限的时空。……但是我的思想之‘能’既然跨跃在时空上，则此‘能’所依之体, 必在时空之上。在时空之上者，其本身必不生灭，因为生灭只是时空中事物的性质。”[1]169他进而由心体的不灭性，得出不灭即是恒常、恒常即是真实的结论。我们在这里看到, 唐君毅认识到心灵的超越性、思想的越时空性与贯通性, 这无疑是正确的。他进而得出心体的不灭, 以便为心的永恒性寻找依据, 难免陷于理论上的武断。
其次，由心体之用之善, 论证心体之善及完满性。既然人心不满现实世界的残酷不仁，而善善恶恶，那么善善恶恶所发自的心本体，必然是至善的。“我曾从一切道德心理之分析发现一切道德心理都原自我们之超越现实自我即超越现实宇宙中之‘我’道德，所以超越现实宇宙之‘心之本体’中必具备无尽之善，无尽之善都从它流出。”[1]173 在唐君毅看来，心本体既然可跨跃于无穷的时空之上, 它即可涵盖无数事物，由此即可说它是完满无缺的论文的格式。
那么如何看待我心与他心的关系？唐君毅认为，“我的心之本体即他人之心之本体”。因为道德本体既是至善的, 命令现实的我超越自己, 那么由己及人，视人如己，它必是现实的人与我共同的心之本体。这实际上是王阳明“致吾心之良知于事事物物”的路子。“我从现实的我身中了解有一超越的心之本体在表现，便可推知现实的他人身中亦有一超越的心之本体表现。而我之如此推知, 乃本于将我对于现实宇宙中人身我身之认识及对于超越的心之本体之信仰合起来之结果。所以他人的心之本体之存在即由我所设定,遂可证他人的心本体不外于我的心之本体。”[1]174
二、 道德自我的概念
唐君毅有极强的民族文化和伦理忧患意识，他认为国民道德的堕落与生命力的衰弱、文化凋零，实是中华民族最根本的危机，而解决国民问题的关键是重新确立哲学思想的中心观念。唐君毅在《道德自我之建立》一书中，首次明确提出自己伦理思想的中心观念是 “道德自我”便是唐君毅为解决中国伦理道德问题而提出的中心观念，其理由在于：
第一，唐君毅伦理思想中的“道德自我”概念是与“现实自我”相对而提出，义指一切道德价值的本原。所谓道德自我，唐君毅又称为“道德理性自我”或“形上自我”，又叫超越自我、精神自我。道德自我能够判断个人活动的善恶，并能去除恶而保持自身的善性，它的本性是绝对的善。道德自我本身具有无尽合理的善德，人们如果对于道德自我有所了悟，则个人道德生活的发展便可日进无疆。现实自我指“陷溺于现实时空之中之现实对象之自我，为某一定时间空间之事物所限制、所范围之自我，亦即形而下之自我” 。[2]7现实自我带有过去留下的盲目本能冲动和欲望。道德生活便是超越现实自我, 不为本能欲望冲动所限制。现实自我的解放，便是形上界之真实自我的实现。
第二，道德自我不仅为个人道德生活的发展提供价值本源，还能为人类一切文化活动提供内在的支持。唐君毅指出：“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。”[3]3 人类一切文化活动的存在都需要道德自我的支持。道德自我是一、是本，能涵摄一切文化理想的。文化活动是多、是末，一切文化活动都不自觉或超自觉地表现道德价值。唐君毅认为，中国传统文化的缺点在于人文世界没有全面地撑开，中国将来文化的发展, 正是由本以成末，实现道德自我与各种文化活动的贯通。唐君毅在领悟到德自我之后，十分重视道德自我的实现，即道德实践问题。他指出：“人之所关心与所思虑者，乃须由理法界之清净，降至事法界之繁嚣，由形上之道之空灵, 降至形下之器之质实, 由绝对界之独立无待，降至相对界辗转相待。”[2]6 可见，唐君毅已经考虑到如何在一个人的现实社会地位上去实现其道德理想及社会文化理想，同时使自己和他人的道德自我由理想信念向道德实践落实的问题。
因此道德，唐君毅的道德自我学说直接继承于中国儒家心性学说，自然有保持传统思想的一面。在新儒家的视野里，原始儒家直至宋明理学家，心性之本质及其能觉与所觉一直是传统儒家关注和阐发的重心。唐君毅认为，心之本体作为能觉体现在它是不满现实世界的生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善与完满的根源。心之本体作为所觉体现在它本身具备一切道德价值的本原所在。尽的善，无尽的善都从它流出。形上学的心之本体是道德自我的根源，道德自我是形上学心之本体与现实人格的结合，同时人的根本属性是一切精神性的存在，所以道德自我的本质又偏重于心之本体一面。他的这种对于心性本体的阐释与传统儒家的思想是一脉相传的，从这一点来看，唐君毅的道德自我学说在根本性质上是继承传统心性之学的。
三、道德实践与理性生活
唐君毅《生命存在与心灵境界》一书在第六境中专门论述了道德境的问题，认为道德实践境界是以人心灵之道德理想的活动为依据，他要求自行立法，通过人的道德行为展现出与现实不到的理想的道德世界论文的格式。
唐君毅一生从事哲学研究的目的并非只是构建一个逻辑严密的纯知性的理论体系，而是希望最终走出思辨，能够对实际生活有所指导的影响。他说“生命存在心灵之九境，乃与此生命存在心灵之种种感通之能，俱生俱起，亦俱转易变化，以俱进而俱退，俱开而俱阖。此中之主观、客观及其感通，共为三，三者互澈而成九境，约九为三，更还归主客之感通之一念，至无念，则可约之于至一、至无。”[4]759同时，他也指出，“自此思辨只所以凸出实践之事，或成就生活之理性化看，则哲学思辨非最后，哲学思辨之最后，为其自身之功成而身退。此哲学之思辨，由思辨非实践性之哲学问题，至系统性的思辨生活中理性之表现于实践之问题，即哲学之开始引退之第一步。而在系统性的思辨中，指出非系统性的一一散列之生活之情境之存在，与如何使生活理性化之道，即哲学思辨之引退之第二步。此一思辨之完成，即哲学思辨之完全引退”。[4]760唐君毅这里所讲的“生活之理性化”道德，是指的使当下生活理性化，也就是说在当下的道德实践中，使得超越本心所次第开显出来的九境都能够实现并且还有于当下之生命存在心灵之自主流行中。
唐君毅认为，当下生活之理性化，即尽性立命之事，也就是第九境尽性立命境中所说的尽此个体之性立此个体之命之事。这里所讲的尽性立命，乃通主观客观说，道德实践是住观说；而尽其能，以立功之事，则是自客观说。他认为，吾人所说的人之生活之理性化，除此当下之情境之外，不能找到其他的始点，人们必须真实地了解此始点的性质与内容，要想成就这种由哲学思辨进入实践之生活之理性化，必须是生命存在心灵面对人当下之情境而敞开、朗现。
唐君毅在对人之生活之理性化之始点进行了论述之后，又指出，“再须知此始点知性质与内容，而更正视上述之情往境留，境往情留，所造成之情境之分立，而致之分裂矛盾；而当知此分立分裂矛盾之弥补融合之事，乃在一进程中，非在人成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之肯定与信仰，以使人之成圣为真实可能，亦为人之尽性立命之事中所不可少者”。从中可以看出，唐君毅所谓的“尽性立命”实际上就是呈现内圣外王的途径。然而，要想真正达到这个目的，需用人们对绝对超越有一真正的信仰。这种信仰的本身，就是来源于人的道德实践，而另一方面，必须要有此信仰方能使人的道德实践成为可能。这种信仰的本身，就是基于人的道德实践，同时也此信仰才能使人的道德实践成为可能。
四、道德修养
如何进行道德修养工夫的问题，唐先生也作了具体的回答。他认为人类之所以会有不道德的生活，完全是因为人心之一念陷溺而来。这个一念之所以陷溺，完全与欲望之是否得到应该的满足有关。但这并不表示唐先生是禁欲主义者。他说：“我并未主张你必须绝去一切欲望。只是我认为你不当自要满足欲望的观点，去满足欲望。如果你只是因为你要满足欲望而去满足欲望，那便是不道德。”[1]79
因此，满足欲望并非肯定是不道德的道德，关键在于这种满足是否发自人们的自觉，其大前提是人们应不应该去满足欲望。例如，吃饭睡觉是人类基本的欲望，但是自觉告诉我们饥饿就应该吃饭，困倦就应该睡觉，因此这种自觉地满足吃饭睡觉的欲望就不是不道德的；虽然这些行为可被视为是实现道德的手段，但它们本身即含有道德的目的。唐先生认为只有奉行我们之自主的心所发出之应该之命令才能办得到。必须注意的是，唐先生的意思并非要人们时时刻刻都在应不应该的问题下计较何者为善，何者为恶，因为这种心理其实是一种不道德的心理。所谓应该之命令，在唐先生看来，是道德意识当下一念之自觉，绝对没有盘旋商讨的余地；道德意识一感受到外界的刺激，就会同时发出应该施行道德行为的命令，德行亦由此而产生。
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