| 论文导读:：提出问题：严复自由思想的基础是什么？。他在《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》一书中。问题解决：悲剧意识作为严复的“自由之所以然”。
论文关键词：严复自由，所以然，悲剧意识
在近代众多的先进知识分子中，严复是谨慎而系统地认识、吸收和批判西方文化的第一人。他基于独立的思想视角，对西方与中国的文化传统都有所继承，又有所批判，并因而具有一种超越中西文化时空的深邃和洞悉。也正因此，他不仅仅属于19世纪末20世纪初那个特殊的时代，他的思想直到今天仍然魅力无穷。
一、提出问题：严复自由思想的基础是什么？
严复的自由思想一直是颇值得争议的话题。传统的意识形态的理解是认为严复早年主张自由，晚年背叛自由，并因而有了所谓由“全盘西化”到“中西折中”再到“反本复古”的严复思想转变模式[①][1]；随着对严复思想研究的逐步深入，这种理解模式得到了转变，主张严复思想前后期一致的思想渐渐成为主流[②][2]；然而人们对于严复自由思想的理解仍然没有跳出传统理解的框架，仍然用西方自由主义的理论来剪裁和评论严复的自由思想，因而还没有真正深入到严复思想的深层背景中去，没有挖掘出严复的自由思想背后潜在的一种普遍的问题意识。
第一次从一种广阔的背景来理解严复自由思想的是美国学者史华茨。正如张汝沦在《理解严复》一文中所评论的：“严复的重要性决不只是在对西方的理解上，而更在于他的思想和他所提出的问题具有超越东西方畛域的普遍意义。”[3]史华茨在《寻求富强：严复与西方》中也说：“我们在讨论的不仅仅是两种文化的冲突，也是在研究某种程度上超越文化范畴的各种难题。”[4]史华茨把这种难题归结为“浮士德宗教对财富和力量的无限追求与社会政治价值——乃至更基本的人类价值——的实现之间的关系问题”[5]，亦即个人活力和自由的发挥与社会政治或整个人类的群体道德价值的实现之间的关系。他在严复的思想中发现了对这一难题的解决思路。在他看来，严复“对现代工业企业的许多研究更多的是看到个人经营和社会组织双方成功的一面”[6]。这种对于个人自由与社会组织和谐共赢的理解思路哲学论文，实际上是将西方文化中对于个人自由的强调与中国传统文化中对于社会（伦理）秩序的重视有机结合起来了，从而脱离了传统西方文化的理解框架，在西方文化之外加入了深深影响严复的中国传统文化的维度，并因而具有了一种“超越东西方畛域的普遍意义”。事实上，严复对这个难题的思考，也正是对当时西方流行的自由主义传统和中国的整个文化传统的理性反思毕业论文范文。严复在1906年的《论小学教科书亟宜审定》一文中就说过：“自由秩序二者，交相为资，既免奇邪，而其势又不至于腐败，诚法之至善者矣。”[7]从自由与秩序的关系来界定自由的概念，正与史华茨所说的相合。因而，史华茨的这一理解思路，对于我们深入理解严复的自由思想无疑是非常有益的。
对史华茨的观点，黄克武先生进行了批判和进一步的发挥。他在《自由的所以然——严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》一书中，认为“史华茨所谓严复将个人自由视为达成国家富强之手段的看法是错误的，严复的误解不在于将个人自由视为手段，而在于受儒家思想与社会达尔文主义影响，从‘群己平衡’的角度来理解弥尔。……扭曲了弥尔论证个人自由之所以然”[8]。或者说是严复“忽略了弥尔思想中悲观主义认识论的倾向”[9]，而体现出一种与弥尔不同的乐观主义倾向。当然，在这个批评中，显然有一些误解的成分[10]，但黄克武先生从认识论的角度提出了严复与弥尔不同的自由观的各自所以然（即悲观主义与乐观主义的不同），则进一步把理解的深度向前推进了一步，虽然对这一“所以然”我们还有讨论的必要。
在这里，黄克武先生和史华茨的观点的冲突主要集中在对于深深影响严复的中国传统文化因素的态度。史华茨从中发现了对于西方自由主义片面强调个人自由的偏见有着较好的弥补作用的“社会组织”方面的积极作用，因而他认为：“严复从一开始就避开了十九世纪欧洲自由主义的某些更为僵化的教条主义的对立。正因为他的目光基本上没有投注于个人本身，而是投注于个人主义的假定结果，因此，个人和社会、个人首创精神和社会组织等等之间的尖锐对立，才没有渗透到他的观念的深处。”[11]而黄克武先生显然和史华茨一样也意识到严复对西方自由主义思想的某种保留或回避，但他还进一步从中读出了严复自由思想中所具有的不同于西方自由主义的“悲观主义”认识论的乐观主义倾向。他认为：
“……严复未能掌握弥尔对知识与个人的看法的原因之一，是由于他受到以儒家传统为主之思想背景的影响。儒家传统在认识论方面有明显的乐观主义认识论的倾向，而与上述悲观主义认识论不同；儒家在群己观之上则主张‘成己成物’、‘明德新民’，对于个人，强调肯定自我的尊严与价值（成己、明德），由个人延伸到群体哲学论文，又重视己群的互动与平衡（成物、新民），所以它与西方的个人主义也有所差异。”[12]
在这里，黄克武先生认为严复之所以不能理解弥尔个人主义——黄先生认为个人主义乃是西方自由主义的核心——的精髓，是因为他不懂得西方以经验论和怀疑论为基础的悲观主义认识论。在黄克武先生看来，这种悲观主义认识论是弥尔式的自由主义的所以然；而严复信奉的则是儒家传统的乐观主义认识论，这也成为严复的自由观的所以然。这里有三个问题值得思考：第一，弥尔强调个人主义真是由于一种认识论的悲观主义吗？悲观主义与怀疑主义的关系如何？第二，中国儒家强调的真是一种乐观主义的认识论吗？第三，严复和弥尔各自的自由之所以然究竟是什么？
二、分析问题：对黄克武提出的“自由之所以然”的质疑
要回答第一个问题，我们就必须跳出西方自由主义的理解框架。我们知道，自由主义的产生是由于国家与个人二元对立观念的形成，或者说是一种对国家理想的否定（甚至表现为无政府主义）与对个人利益的肯定的双重过程，用严复的语言也就是“群”与“己”的偏离过程。这个过程上溯到中世纪之前，其实在古希腊城邦分裂，悲剧时代解体，个人理性时代开启的过程中便已经开始酝酿，而西方的经验主义与理性主义是这一过程诞生的一对孪生子。如果按照黄克武先生的理解，前者形成的是一种悲观主义的认识论，后者无疑就是一种乐观主义的认识论。而经验论者必然的倾向是怀疑论。黄克武先生所理解的西方悲观主义当然是与这种怀疑论等同的。他说：
“我发现极有趣的是在人类历史上，近代西方发展出一种特别强调悲观主义认识论的思想传统，即是休谟式的怀疑主义，而在中国思想史上我们却看不到这种怀疑主义。”[13]
然而，对于这种论述，我们却可以很轻松地找到相反的证明。怀疑之中否定与肯定实际上是相伴而生的。我们通过怀疑，是要否定一种理想（或是信仰或是教条），但同时却肯定了怀疑者个人的理性。而个人的理性可以为所欲为，他可以像笛卡儿一样，通过怀疑仍旧恢复了上帝的存在；他也可以像贝克莱一样，通过怀疑达到了“存在就是被感知”的主观主义毕业论文范文。这些通过怀疑产生的结果很难说是一种悲观主义的论调。怀疑中同时包含有肯定和否定的因素，在自由主义的话语中，肯定的是个人利益，否定的是国家理想。事实上，黄克武对弥尔自由主义所以然的论述正是这样的：
“弥尔就如何安排政治权利、知识、道德与个人自由之相互关系的课题来说，他认为因为没有可靠的方法将这四个目标结合起来，使之成为一致性、圆融性的理想，所以要限制政治权利哲学论文，保障个人自由，并把知识与道德标准变成一个每一个人可以自由地加以质疑的对象。”[14]
这里，黄克武先生对知识与道德标准的怀疑，实际上是以否定政治权利和肯定个人自由为前提的，这就赋予了个人对知识和道德标准的最终决定权。而这种决定权的赋予，实际上还是对于个人理性能力的信任。当然，黄克武先生不会认为某一个人决定知识与道德标准，他是认为每个个人通过自由的言论和行为可以形成一个理性的市民社会，由它决定知识与道德标准。然而，有谁能够保证这种市民社会的理性一定就是合理的呢？或者说，这种由个人自由向市民社会的推理何尝不是一种乐观主义呢？
关于第二个问题，我们必须区分两个概念，即乐观主义与理想主义。乐观主义是对某事某物在未来一定会实现的信心，它是以认识论的理性推理为前提的；而理想主义则只是一种应然的状态，它并不一定能够实现。比如孔子的“仁”，应该是君子的理想，但孔子自己也不敢自许为“仁”，因为还有“命”的问题。所以，“子罕言利，与命与仁。”（《论语?子罕》）中国儒家的传统定位是一种道德理想主义，我们传统的伦理话语，从来就只是一种“应该”的语气，而决不是一种认识论的“必然”的语气。或者说，在我们的传统中，从来就没有认真地讨论过认识论的问题，从而也就无从说起乐观主义的认识论。我们讲“成己成物”、“明德新民”，但这并不是一种推理关系，并不是说“成己”之后一定就能够“成物”，或者“明德”后一定就能够“新民”；而是讲一种应该，也就是说，“成己”与“成物”、“明德”与“新民”应该同时进行，不可偏废。这只是我们孜孜以求的一种理想，孔孟也只是“知其不可而强为之”；我们可以接近它，但谁也不敢说能够实现它；即使孟子讲“万物皆备于我”，也只是讲“我”具有实现“万物”（即仁义礼智）的可能，而不是必然哲学论文，所以他也还要“顺受正命”。由此可见，黄克武先生以为严复信奉的是儒家乐观主义认识论的说法，是没有根据的。
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