| 浅析《老子注》中的性情关系
论文关键词：《老子注》,性情
一、王弼的圣人观与何晏圣人观的不同
何晏王弼同为正始时期的玄学开山之师,但他们在圣人的人格特征上存在着较大的差异,这种差异主要体现在对圣人是否'有情'之争上
何晏对圣人是否有情的论证,已无论著可寻,但是按照<三国志．魏书．钟会传>记载:何晏以为圣人无喜怒哀乐,其论甚精,钟会等述之,弼与不同.”这里可以看出,何晏将圣人视为没有喜怒哀乐之人,认为圣人之所以高于常人,正是因为没有'常人之情',这种说法,也受到了钟会等人的赞同。何晏这里对圣人的认识，是和两汉时期以来对圣人的认识相一致的。董仲舒就将人分为三品：一为圣人之性，圣人少有情欲，不教而善；一为中民之性，中民虽有情欲，却可为善为恶，依赖于教化；三为斗筲之性，斗筲之性情欲过多，虽教化也难以为善，只能为恶。这里，何晏显然是同意董仲舒将“情”视为恶的这种理论预设的，因而认为圣人正是革除了这些常人之情的人。因此，他将圣人塑造成为了无喜怒哀乐之情、无血无肉的冰冷形象。
王弼对圣人的理解则全然不同，何邵的《王弼传》中说王弼认为：“圣人茂于人者，神明也。同于人者，五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然而圣人之情，应物而无累于物者。今以其无累，便谓不复应物，失之多矣。”从这段记载来看，王弼认为，圣人与常人一样，是有着喜怒哀乐之情的，因而，圣人也不可能对外物毫无反应。但圣人高于常人之处，在于圣人的“神明”，由于“神明茂”，因而圣人能够像常人一样感受外物的同时，“无累于物”，不为外物奴役自己的情感，因而给人以圣人对外物毫无反应的错觉。这段话应当是体现了王弼的圣人观的。王弼自己也明确以孔子遇颜回不能无乐，丧颜回不能无哀来论述圣人有情。这里可以看到王弼对两汉以来对“情”的认识的一种反动。不同于以往哲学家将“情”直接划入恶的范畴，在王弼这里，“情”至少是无善无恶的，只要不沉迷其中，圣人有情也不妨碍其成圣。这实质上是一种对自然人性的肯定和承认,相较于其他哲学家,这无疑是一种巨大的进步.
二、王弼性情观的理论基础
何晏对圣人的看法,因袭两汉哲学,也受到了当时名士们的一致追捧,那么,王弼何以破除何晏的成见,作出这样的理论创新呢?究其根源,应当是由于王弼哲学中对有无关系的认识所引导出来的。
王弼在《老子注》中很明确地提出了“以无为本”的观点。他提出:“凡有皆始于无,故未形无名之时,则为万物之始,及其有形有名之时,则长之、育之、亭之、毒之,为其母也.言道以无形无名始成万物,(万物)以始以成而不知其所以(然),玄之又玄也。”（《老子注》第一章）“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用。”(《老子注》第十一章) “万物虽贵,以无为用,不能舍无以为体也。”（《老子注》第三十八章）“天下之物,皆以有为生。有之所始,以无为本。将欲全有,必反于无也。”（《老子注》第四十章）“万物万形,其归一也。何由致一,由于无也。”（《老子注》第四十二章）这里，王弼对有无关系的论述，是和老子有着微妙区别的。老子对有无关系的论述，是一个宇宙生成论的顺序：“天下万物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章），“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子》第四十二章）。对于老子来说，有无是有明确的时间顺序的，宇宙生成的过程是一个从无到有，“道生一，一生二，二生三，三生万物”的过程。无是万物生成的最后根源，是最高的存在，实际上是具有实体性质的。王弼则认为，无是万物的本原，但是，无又是存在于万有之中的，是通过有来体现的。有与无的关系，不是截然分化的，无是万有“所以然”的根据,是万有最后的根源;有、无并无时间先后,亦无空间区别, “‘无’不是在‘有’之先,与‘有’相对的某个实体, ‘有’也不是在‘无’之后,由‘无’分化生出的各个不同实体，而是本与末、体与用的关系。”（楼宇烈，《王弼集校释》前言）王弼的这种对有无关系的认识，，有效地沟通了有无，以无为本，显现为有，有又复归于无，如此循环往复，以至于无穷。
在这种以有为本，以无为末的理论框架下，王弼进一步提出了要“崇本息末”的方法论。所谓“崇本”，是指重视本的地位和作用，“息末”，则有止息之义，崇本息末，是将本放在首要位置，将末放在次要位置。但这绝不意味着对末的忽视。“以道治国则国平，以正治国则奇（兵）起也。以无事，则能取天下也。上章云，其取天下者，常以无事，及其有事，又不足以取天下也，故以正治国，则不足以取天下，而以奇用兵也。夫以道治国，崇本已息末；以正治国，立辟以攻末。本不立而末浅，民无所及，故必至于（以）奇用兵也。”（《老子注》第五十七章）“以光鑑其所以迷，不易光照求其隐匿也。所谓明道若昧也。此皆崇本以息末，不攻而使复之也。”（《老子注》第五十八章）从这些论述中，我们可以看出，王弼“崇本息末”的目的绝对不是全盘否定掉“末”。他认为本是末的基础、根源，只有把握好了本，才能做到全面、无所执，才能把握好末。相反地，如果执着于末，则会造成“本不立而末浅”的恶果，最终造成末的丧失。这说明，王弼并不否定末的重要性，不认为末的实现与否无关紧要，恰恰相反，执好“本”的目的是为了“末”的更好实现。
性情关系的论述,体现的是王弼在圣人人格构建上的崇本息末思想。对于性，王弼认为：“夫耳、目、口、心,皆顺其性也。不顺性命,反以伤自然,故曰盲、聋、爽、狂也。”（《老子注》第十二章）“静则复命,故曰‘复命’也。复命则得性命之常。”（《老子注》第十六章）“万物以自然为性,故可因而不可为也,可同而不可执也。”（《老子注》第二十九章）这里对性的论述，体现了以下几方面的看法：首先，对自然人性的承认和尊重，对于耳、目、口、心所存在的自然需求，应当予以满足，否则，就会对人造成伤害；其次，这种对自然本性的满足，仍然是秉承着崇本、守静的态度的，王弼认为对自然需求过度的满足，也是一种不顺性命，最终必然造成盲、聋、爽、狂这种对人的最终伤害。再次，性是根本的，从动静关系来看，性是静的，对人而言，性是内在于人的，对于万物而言，性就是一种自然本然。因而，圣人所为，正是“因其性”，不强求，不妄为。
从王弼对于情的论述，我们可以看出，王弼认为，情是一种人们对外部世界刺激的反应，无论是圣人还是常人，都会“应于物”，当圣人高于常人之处在于圣人“应于物而不累于物”。之所以不累于物，在于圣人“神明茂”，能够“体冲和以通无”。也就是说，圣人很好的把握了有无、体用的作用，在面对动态的、外部世界刺激引发的情时，以静态的、内在于己的性来统摄，从而，达到对情更好地把握。这实质上和“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”（《中庸》）是一致的。
三、王弼性情观中所存在的内在张力
王弼对圣人形象的塑造，实质上是他对儒道思想自觉融合的产物，可以说，他是从道家思想出发，得到的却是儒家思想的理论结论，因此，在论述的过程中，是充满理论张力的。
这种张力体现在圣人人格修养方面的率性与自修之间.王弼认为,“圣人达自然之(性),畅万物之情,故因而不为,顺而不施.除其所以迷,去其所以惑,故心不乱而物性自得之也。
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