| 三．无奈的现实回应：曼海姆形而上学化的意识形态理论
路易斯·沃斯曾说过，曼海姆的意识形态理论是“对我们时代的社会潮流和局势从思想上、信仰上和行为上作的清醒的、批判性的学术性分析。”[7]正像曼海姆本人一再强调的那样，一切思想类型都有现实和具体的社会历史条件作为其背景，他那以“清醒”和“批判性”为显著特征的意识形态理论，同样是在一种特定的历史情景和社会思潮的背景下诞生的，是社会客观现象的一种反应。
一战后的西方世界，到处都弥漫着悲观主义的情绪，知识阶层也普遍陷入了对现实政治的失望和人类前景的迷惘之中。那些曾经被认为是绝对、普遍或永恒的真理观和价值体系，正愈来愈受到人们的质疑。正是这种社会现实和思想理论之间的错位，迫使人们去认真思
考两者之间的真实关系。从20世纪20年代起，对意识形态的探讨出现了几种新的倾向，最具有代表性的是由知识社会学重要代表人物曼海姆所倡导的。曼海姆认为，首先，意识形态本身没有认识论的价值,而只是由一定社会集团、阶级支持的具有社会意义的思想体系,这种思想体系“是被维护现存社会制度或复辟过去社会制度的愿望所曲解了的一切思想;思想体系是既得利益或反动纲领的表现”[8]其次，他提出两种意识形式：一种是没落阶级的思想偏见——“意识形态”；一种是新兴阶级的思想观念——“乌托邦”；进而他将意识形态区分为两种：一种是具体意识形态，一种是整体意识形态。具体意识形态是个别人的观念和表象，目的在于掩饰个人的私利；整体意识形态是特定历史时期或特定社会团体的意识形态，目的在于塑造特定的世界观，确定理论思维的总体构架和主体的认知态度。解决问题的关键是整体意识形态，因为只有它才能揭示出一个时代或一定团体的思维结构、一个社会的主体的认识态度是怎样形成的。
卢卡奇1923年出版的《历史与阶级意识》对曼海姆与法兰克福学派思想的形成都有重要影响。法兰克福学派从卢卡奇的著作中吸取养料,以修正和扩展西方马克思主义,曼海姆则试图用意识形态概念来反对马克思主义。曼海姆在1929年发表的《意识形态与乌托邦》一书中, 他把意识形态理论扩展为一般知识社会学，并阐述了自己的观点：意识形态之所以是意识形态,就在于它作为思想体系的虚假性。他认为,意识形态就是“乌托邦”。很显然,他否认了“意识形态”范畴的认识论价值,也就否定了“意识形态”本身的科学意义。
首先，马尔库塞指出,“根据曼海姆的标准,列宁的革命理论在十月革命前夕必须被看作是‘虚假意识’,只是在几小时后才成为‘真理’。这种标准的模糊性来源于曼海姆依赖给定的社会历史状况来为真理的判定提供基础。在强调意识应该相对于现存的实在来评价的同时,他又重新造成思想与实在的分离,尽管他自己常常批判这种分离。”[9]其次，在霍克海默看来,曼海姆的知识社会学向纯粹唯心主义“精神哲学”的倒退。曼海姆自称把意识形态理论极端化了,霍克海默却认为他实际上是钝化了意识形态理论概念的批判功能,使它已经丧失了原初的在马克思著作中所具有的特殊内容。最后，在阿多尔诺看来,曼海姆的知识社会学却简单地把意识形态与所有思想都具有的社会决定的特征等同起来。由于切断了意识形态概念与真实的真理概念之间的任何联系,知识社会学对意识形态的实际内不能提供任何具体评价。相反,所有思想意识形式都被置于怀疑之中,被看做只是代表特殊的意识形态。此外,曼海姆知识社会学使意识形态概念包含了所有观念,不管它们是真实的还是虚假的观念。他强调知识社会学不说明意识形态的形成,也不对它们的内容进行质性批判,只是简单地把“意识形态”假定为所有思想的形式属性。因此，阿多尔诺在《否定的辩证法》(1966)中,对曼海姆的知识社会学进行了大量批判，指出他的知识社会学对一个真实的社会批判理论是有害的。
总之，曼海姆的重要性在于他把意识形态问题从历史社会学的基础上置于知识社会学的基础上，开创了意识形态研究的新角度。值得指出的是，曼海姆的意识形态理论与马克思的不同, 它不是以具体的社会理论为基础,因而不能说明意识形态在特殊社会历史环境中的发展。他把意识形态形成过程问题简单地还原为各种思想形式与特殊社会群体之间的联系问题,由此得出意识形态是社会必要幻觉的结论。同时，曼海姆把意识形态看成是对社会存在的联系的思考,从而把一切意识形态中立化,其思路也与列宁类似。马克思尝试用意识形态概念摧毁形而上学的权威,但在曼海姆这里恰恰相反,把一切知识形式视为意识形态,并使之形而上学化，这使曼海姆的意识形态理论成为对资本主义现实世界无奈的回应。
四．逐渐远离现实革命的学术慰藉：空想的西方马克思主义意识形态探索
纵观80多年来西方马克思主义的意识形态理论的发展演变历程，我们可以看出这样一条轨迹：第一，早期的卢卡奇、葛兰西注重从阶级政治的角度考察意识形态的特征及其作用，他们强调意识形态与政治及其革命的关系，认为无产阶级要最终战胜资产阶级，就必须先牢固树立无产阶级的阶级意识，再夺取国家意识形态上的领导权。第二，到了20世纪60年代，随着西方工业社会的日趋繁荣，激烈的社会矛盾减缓，传统的革命意识形态理论已经越来越不适应剧烈变化中的社会现实。“西方马克思主义理论家们逐渐在意识形态问题上发生了视角的转移，开始从当代西方的社会生产和社会生活中所隐含的意识形态对人的奴役入手，对逐渐步入后工业社会的西方资本主义社会展开批判。”[10] 阿尔都塞开始将意识形态的作用领域从宏大的阶级范畴细化到个体范畴，试图揭示人类个体通过意识形态所构筑的认识模式来认知世界和体验世界的规律，这是一个重要的转折点。第三，此后，西方马克思主义意识形态理论的研究路径出现了比较明显的转向，其中比较突出的是哈贝马斯关于科学技术成为压抑个体的意识形态的理论。
首先，资本主义的长盛不衰，迫使卢卡奇、柯尔施、葛兰西重新审视马克思主义和资本主义现实，以便解开当代资本主义“垂而不死”、“崩而不溃”、“灭而不亡”的秘密。他们较为一致的看法是，资本主义之所以能够几经波折大难不死，原因很简单：工人阶级的阶级意识还没有觉醒，因此他们无法肩负起推翻资本主义制度的历史使命。只有重视意识形态问题，才能使无产阶级形成自觉的阶级意识，才能在革命斗争中获得胜利。其次，随着20世纪20至30年代早期垄断资本主义的巩固，卢卡奇和柯尔施直接激发工人阶级的阶级意识的努力宣告失败，西方马克思主义思想界再次明白了“临渊羡鱼，不如退而结网”的朴素道理，只好退而求其次地对资本主义意识形态展开批判。这方面的代表人物有阿尔都塞、伊格尔顿和法兰克福学派。在马克思和曼海姆的基础上，阿尔都塞认为意识形态是具有独特逻辑和独特结构的表象(形象、神话、观念或概念)体系，人们需要意识形态，是因为它能为人类体验世界确立某种模式，没有这种模式人类就失去了认识世界和体验世界的可能性。阿尔都塞还提出了“意识形态国家机器”的概念，这与葛兰西的“文化领导权”理论密切相关。伊格尔顿继承了马克思主义“意识形态批判”的传统，以“意识形态”一词对西方种种文化现象进行深刻剖析。最后，最具有典范意义的还是“法兰克福学派”，他们认为只有进行“意识形态批判”，剔除资本主义意识形态的神秘因素，才能复活工人阶级的阶级意识。马尔库塞认为，科技的进步和工业的发达不仅没有使意识形态走向终结，反而使它以一种新颖独特的方式得以强化，并以无形的力量支配着人们的一言一行。 2/3 首页 上一页 1 2 3 下一页 尾页 |
